Patrick Tort fait rarement dans le bref. Son dernier livre pèse donc plus de mille pages, et n’espérez pas y trouver de délayage, c’est dense. Sujet : le symbolique. L’ambition ? En démontrer que, comme le rire ou l’outil, il n’est pas « le propre de l’homme » (et de la femme). Et puise son origine dans l’évolution biologique de nos ancêtres animaux. Puis en tirer réflexion sur son usage dans nos sociétés d’inégalités et de dominations où la fabrication de l’opinion publique sert à vendre des marchandises comme à la conquête du pouvoir politique par un démagogue. Méthode ? Aller chercher chez les animaux actuels ces origines naturelles sans lesquelles « l’irruption du symbolique chez l’homme » relèverait du « miracle ». Et, en bon matérialiste, Tort préfère éviter cette explication. Puis en suivre la très longue évolution humaine. D’où un livre où l’on croise, outre des oiseaux (paon ou coucou) et le grand Charles Darwin, le linguiste Saussure, le drame de Narcisse, le mythe d’Aristophane, Freud, Marx, Elias, Piaget ou Lacan (et la liste est très loin d’être exhaustive). Oui, il faut bien mille pages au vu de l’ambition. De sorte qu’il est impossible d’en proposer un résumé. Mais les réponses de Patrick Tort aux questions posées par {Sciences²} ouvrent l’appétit de lire.
Sylvestre Huet : Votre dernier livre traite de ce qui pourrait être considéré comme l’ultime « propre de l’être humain » : l’usage de symboles. Ultime puisque l’utilisation de l’outil ainsi que le rire ou le langage sont désormais vus comme des manifestations ou attributs présents, sous des formes plus simples, chez d’autres animaux. Sauf que vous récusez d’emblée cette idée, en proposant une « histoire naturelle et sociale du paraître » qui puise dans la vie animale l’origine du symbolique pour aller de ses manifestations les plus originelles jusqu’à l’analyse du populisme, de la démagogie ou de la fabrication des opinions publiques en politique. Ne serait-ce pas pousser le bouchon un peu trop loin, au risque de naturaliser les rapports sociaux ?
Patrick Tort : J’aurais pu commencer ce livre – comme je l’ai fait pour Qu’est-ce que le matérialisme ? – par l’avertissement liminaire : « Ce livre n’est pas un livre de philosophie ». Il travaille à un remodelage des rapports entre sciences naturelles et sciences sociales en tenant en respect aussi bien l’idéalisme philosophique (d’inspiration irréductiblement théologique) que le réductionnisme nécessitariste de la sociobiologie, selon lequel tout comportement social humain serait dicté par une instance biologique qui tiendrait « la culture en laisse ». Toute société humaine est composée d’êtres naturels dont l’évolution a fait des êtres capables de transformer rationnellement leur milieu en adjuvant de survie. Cela produit pour les humains une situation particulière, liée au degré de développement de leurs capacités de modification de ce que l’on appelle la « nature » : ils sont en même temps dans la nature et face à elle.
L’étude de la vie animale a contraint ses observateurs à reconnaître chez de très nombreuses espèces des formes de vie relationnelle et d’organisation sociale qui, à certains égards, ressemblent à leurs formes homologues chez les humains. Dans La Filiation de l’Homme, en 1871, Darwin a très fortement illustré ce fait chez les Primates. Il ne s’agit pas de « naturaliser les rapports sociaux », puisque les rapports sociaux sont d’emblée naturels, et que l’existence d’une « nature » précède toujours et conditionne toute « culture », laquelle s’élabore par nécessité à partir des matériaux qu’elle fournit. La première grande leçon du transformisme dans l’histoire naturelle est que toute caractéristique saillante dans l’espèce humaine (qu’il s’agisse de la sensorialité, de la socialité, de la morale, de l’expression ou des facultés rationnelles) possède un primordium au sein de sa phylogénie animale. Une deuxième grande leçon pourrait être que tous les animaux à reproduction sexuelle sont sociaux si l’on considère que la première forme de société ou d’association est chez eux la formation de la dyade sexuelle et reproductive. Le symbolique existant chez l’humain, il est évolutivement inconcevable que certaines de ses formes commençantes ne se manifestent pas chez ses ancêtres animaux, et c’est cette phylogénie animale du symbolique que ce livre interroge chez ces témoins des processus ancestraux que sont les animaux actuels. Si tel n’était pas le cas, l’irruption de la faculté symbolique au sein de l’espèce humaine relèverait d’un miracle qui, lui, n’aurait aucune place légitime en science et ne produirait aucune connaissance nouvelle.
Sylvestre Huet : Revenons au départ de votre propos : quelles seraient les sources naturelles du symbolique ?
Patrick Tort : Dans l’habitude langagière et conceptuelle qui est la nôtre, il paraît entendu que le symbole présuppose la civilisation humaine et le langage articulé qui en sous-tend toutes les réalisations. Et que, par là même, l’usage des symboles serait en effet l’ultime « propre de l’Homme », ce qui est grossièrement la thèse de Norbert Elias dans son livre Théorie des symboles, qui, faute de connaissances naturalistes, échoue à sortir des vieux schémas de l’idéalisme philosophique dans ce domaine. Ce qu’Elias ne parvient pas à discerner, c’est que du point de vue de l’histoire naturelle du vivant, c’est-à-dire du point de vue de l’évolution, le symbolique précède le symbole. Cela signifie qu’avant le langage articulé, avant la culture et même avant l’humanité, une sorte de messagerie corporelle a assuré, entre les partenaires vivants du réseau relationnel qui structure chaque écosystème, un tissu complexe de manifestations expressives ou d’indices interprétables qui ont fonctionné comme des signaux d’activité ou de présence. Le chant d’appel d’un oiseau mâle, un marquage territorial, une empreinte sur un sol enneigé ou sur celui d’un sous-bois, l’exhibition d’une parure de noces, une parade nuptiale, une bioluminescence, l’hypertrophie d’un caractère sexuel secondaire comme les bois d’un cerf adulte à la saison de la reproduction, l’ébouriffement du pelage d’un chat prêt à se battre et qui, par le doublement apparent de son volume, intimide un éventuel adversaire, sont autant de manifestations naturelles ou instinctives d’une capacité proprement animale de manifester par des signes une présence qui entend parvenir à une fin – qui peut être soit reproductive, soit conflictuelle, soit les deux tour à tour. C’est la raison pour laquelle la séduction et la conflictualité sont deux matrices principales des formes primordiales de la symbolicité active, et empruntent parfois des formes de manifestation identiques.
L’observation d’une danse d’intimidation et d’une parade nuptiale de la petite Mante fleur africaine Pseudocreobotra wahlbergi révèle en effet, derrière les pattes ravisseuses prêtes à l’action, le déploiement ostensible de deux ailes supérieures pétaliformes, l’une et l’autre porteuses d’un ocelle de grande taille constitué d’un disque central noir (pseudo-pupille), d’un fond jaune (pseudo-iris) et d’un liseré circulaire noir délimitant le motif. La littérature consacrée à cet insecte fait de nouveau apparaître, outre une considérable augmentation du volume corporel, l’ambivalence attraction/répulsion : l’aspect pétaliforme attire (par mimétisme offensif) de petits insectes butineurs que la Mante capture à peu de frais, tandis que l’aspect oculiforme s’expose comme une grâce durant les parades, et que l’aspect terrifiant de la posture de guerre arborant les deux immenses ocelles repousse un éventuel prédateur entomophage. L’ocelle agit ainsi dans deux situations qui s’actualisent une nouvelle fois à travers la dyade de la séduction et du conflit. La même posture et la même exhibition soutiennent donc simultanément la tromperie alimentaire, l’envoûtement sexuel, la dissuasion et le combat.
Telle est probablement l’origine de la symbolique de l’œil et de son double sens au sein des civilisations : l’ambivalence de l’ocelle en tant qu’imitation de l’organe perceptif qu’il évoque par sa forme, ses couleurs et ses interactions avec la lumière est comme la préfiguration ou la matrice animale de la symbolique de l’œil dans l’histoire humaine des représentations mythologiques du pouvoir. Dans toute la nature vivante, la figure de l’œil ouvert évoque instantanément et simultanément la menace, le danger et la vigilance (vigilance du prédateur et vigilance autoprotectrice de la proie), et, d’autre part, l’emprise hypnotique, la captation fascinante, la mise en sommeil des résistances individuelles, le pouvoir d’éblouir ou d’ensorceler. L’œil est tantôt ce qui charme et induit le consentement, tantôt ce qui intimide et qui effraie. Pour toute espèce vivante, la nécessité de disparaître aux yeux du prédateur (qui explique sélectivement nombre de formes autoprotectrices de mimétisme et de mimèse) doit être à un certain moment contredite par la nécessité antithétique d’apparaître avec éclat aux yeux du partenaire sexuel et reproductif. La séduction expose et met en danger. Mais dans tous les cas la vigilance protège. Et lorsqu’elle s’amenuise jusqu’à disparaître dans la transe amoureuse – ce que Darwin a maintes fois souligné –, elle fait place, comme on l’a souvent observé, à une amplification notable du risque de mort.
Sylvestre Huet : Comment Charles Darwin propose-t-il d’aborder rupture et continuité entre les animaux et l’être humain sur ce point, comme il l’a proposé pour la sympathie selon votre analyse de l’effet réversif de l’évolution ?
Patrick Tort : Une proposition de Darwin, vers la fin du chapitre IV de La Filiation de l’Homme, répond à cette question d’une façon globale : « la différence entre l’esprit de l’homme et celui des animaux supérieurs, aussi grande soit-elle, est certainement une différence de degré et non de nature ». Cela signifie que pour Darwin, qui prudemment se borne dans cette assertion à comparer les facultés mentales de l’espèce humaine avec celles des animaux qui lui sont physiologiquement les plus proches (les Vertébrés homéothermes, qui comme elle disposent d’une constance relative de la température corporelle, principalement les Mammifères et les Oiseaux), on peut détecter entre animal et humain un gradient de développement des capacités cognitives qui obéit chez l’un comme chez l’autre à la loi de la croissance individuelle (un vieux renard évite mieux les pièges qu’un juvénile) et de la sélection naturelle (l’intelligence globale des représentants d’une espèce est, dans son environnement habituel, liée à la survie et à la reproduction augmentée – c’est-à-dire à la sélection naturelle – des individus les mieux adaptés pour y affronter les conditions de la lutte pour l’existence). Chaque espèce animale possède à un degré quelconque la capacité de modifier son environnement naturel en y logeant sa vie. Cet aménagement de conditions ambiantes permettant sa survie ne lui permet cependant jamais de triompher toujours des facteurs de destruction agissant dans ou sur son milieu : accidents climatiques (froid intense, sécheresse), présence en excès de prédateurs ou de parasites. L’espèce humaine, quant à elle, du fait de la force de ses instincts sociaux surcompensant sa faiblesse native et de la croissance corrélative de ses facultés rationnelles, a inventé les moyens (notamment coopératifs) d’échapper aux principales sources de destruction en aménageant son milieu en adjuvant de survie, ce qui l’a conduite à évoluer autrement que grâce à l’action aveugle (et elle-même éliminatoire) de la sélection naturelle. C’est ce mécanisme qui fonctionne au seuil de l’anthropologie darwinienne, et que j’ai nommé en 1983 l’effet réversif de l’évolution. Darwin le résume ainsi à la fin du chapitre XXI et dernier de La Filiation de l’Homme : « Si importante qu’ait été, et soit encore, la lutte pour l’existence, cependant, en ce qui concerne la partie la plus élevée de la nature de l’homme, il y a d’autres facteurs plus importants. Car les qualités morales progressent, directement ou indirectement, beaucoup plus grâce aux effets de l’habitude, aux capacités de raisonnement, à l’instruction, à la religion, & c., que grâce à la sélection naturelle ; et ce, bien que l’on puisse attribuer en toute assurance à ce dernier facteur les instincts sociaux, qui ont fourni la base du développement du sens moral ».
En d’autres termes, et pour reprendre inlassablement ici une formulation didactique que beaucoup n’ont pas encore assimilée : par la voie des instincts sociaux et des capacités rationnelles associées, la sélection naturelle sélectionne la civilisation, qui s’oppose à la sélection naturelle. Dans ce passage remarquable, Darwin, pour penser le rapport entre nature et civilisation, ne choisit pas entre rupture et continuité : il crée le concept d’une continuité réversive, que j’ai modélisé il y a environ quarante ans par la torsion du ruban de Möbius : non pas une rupture effective, mais un effet de rupture produit par un passage continu au revers.
Enfin, et pour donner à votre question une réponse définitive en faveur de la continuité (celle-là même qu’implique l’existence indiscutable de la phylogénie), écoutons une fois encore Darwin (Filiation, chap. III, note 29) : « Je suis heureux de voir qu’un penseur aussi perspicace que M. Leslie Stephen (Darwinism and Divinity, Essays on Free-Thinking, 1873, p. 80), parlant de la barrière prétendument infranchissable entre l’esprit de l’homme et celui des animaux inférieurs, affirme : “Les distinctions, en vérité, qui ont été établies, nous semblent reposer sur un fondement qui n’est pas plus solide que nombre d’autres distinctions métaphysiques ; à savoir, sur l’hypothèse que, parce que l’on attribue à deux choses des noms différents, elles ne peuvent par conséquent avoir que des natures différentes. Il est difficile de comprendre comment quiconque a possédé un chien ou vu un éléphant peut avoir le moindre doute sur la capacité qu’ont ces animaux d’accomplir les processus essentiels du raisonnement”. »
Sylvestre Huet : L’usage des symboles par les individus et les groupes sociaux peut devenir un outil de domination, « d’emprise », écrivez-vous. Faut-il écrire : symbole égale danger ? Si oui, lequel et pour qui ?
Patrick Tort : Nous venons de voir comment Darwin met en place, d’un point de vue exclusivement naturaliste, une théorie strictement immanente de la génération évolutive de la connaissance et de la morale, ce qui revient à construire les bases d’une anthropologie matérialiste. Cette théorie n’a évidemment rien à voir avec une quelconque « philosophie », qu’elle exclut avec réalisme comme chargée d’un trop lourd héritage théologico-métaphysique. La capacité symbolique, en tant que caractéristique humaine, plonge par nécessité logique ses racines dans la nature animale. C’est ce que j’ai choisi de développer dans L’Origine du symbolique en actualisant le propos darwinien.
J’ai évoqué le fait que les prémices du symbolique apparaissent dans le monde vivant dès les premières manifestations corporelles de la séduction d’un partenaire, de la rivalité entre mâles et de l’intimidation d’un adversaire lors d’un affrontement. Ces manifestations mettent en œuvre toutes les ressources somatiques de l’emprise. Pour reprendre un exemple étudié dans ce livre, j’aurai recours à la description de la parade nuptiale du Faisan Argus. Ce que la femelle en position de contemplation latérale possède dans son champ de vision lors de la phase de déploiement extrême des rémiges du Faisan Argus mâle est en réalité un volume conique, une concavité en entonnoir tapissée de rangées d’ocelles qui captent la lumière solaire et dont le miroitement et l’apparent relief sont renforcés par une zone claire située dans la région supérieure de chaque ocelle singulier. Ainsi, lors d’un déploiement de parade, la femelle est comme aspirée par une concavité conique constellée de plusieurs centaines d’yeux fixes dont les reflets mouvants, apparaissant sous la lumière pour s’effacer ensuite dans le flou ondoyant du plumage relâché, produisent une sorte de vertige hypnotique. Chaque épisode de déploiement extrême s’achève par une demi-seconde de tension vibratoire qui ressemble à un frisson. La femelle semble littéralement sidérée, prisonnière d’une sorte de torpeur induite qui ressemble bel et bien à un état hypnotique.
La longue étude que j’ai consacrée à l’interprétation des parades nuptiales chez les animaux mâles dans Théorie du sacrifice a permis d’aboutir à une répartition des pratiques ornementales qui correspond à trois degrés d’autonomisation du symbolique par rapport à sa première surface d’inscription (le corps et ses annexes) et à trois modalités correspondantes de l’emprise :
− L’ornementation attachée (Faisan), liée au corps et simplement disponible pour une exhibition périodique qui constitue néanmoins une modification avantageuse de l’apparence, à la fois par l’attitude et par la mise en valeur des couleurs du plumage.
− L’ornementation détachable (Oiseaux de paradis émeraude, Cerf), liée temporairement au corps, mais alternativement perdue et régénérée suivant la périodicité biologique des mues.
− L’ornementation détachée (Oiseaux jardiniers), entièrement indépendante du corps, mais le rappelant parfois (Oiseau jardinier satiné) par le choix de la couleur dominante des éléments du décor servant à attirer la femelle vers la tonnelle où a lieu l’accouplement.
Enfin, la croissance hypertrophiée et la complexification des ramures d’un cerf mâle adulte lors de la saison des amours constituent chez le Cervus elaphus des forêts d’Europe une ornementation coûteuse par son poids et l’encombrement qu’elle représente pour l’individu qui la porte. Les femelles n’y perçoivent qu’un signe de vigueur qui détermine leur acceptation du mâle le mieux pourvu. Mais cette coiffe imposante susceptible de les séduire et de dissuader certains mâles rivaux (deux effets potentiellement additionnels de l’emprise) est en réalité une arme peu efficace dans les combats et une source de dépense énergétique parfois disproportionnée, bref, un handicap vital qui favorise cependant le succès procréatif. D’où ma proposition, déjà ancienne dans son application à ce contexte, suivant laquelle le symbolique commence lorsque le signe de la force devient plus fort que la force elle-même.
Au sein des populations humaines, un mécanisme semblable est à l’œuvre. Au chapitre XIV de La Filiation, Darwin écrit : « Si un habitant d’une autre planète venait à observer un groupe de jeunes paysans courtisant une jolie fille un jour de foire, et se querellant à son sujet comme des oiseaux sur l’une de leurs aires de rassemblement, il déduirait sans doute, de l’ardeur des soupirants à lui plaire et à la séduire par leurs beaux atours, que c’est à elle que revient la faculté de choisir ».
Dans tous les cas, séduire expose, et qui s’expose court le risque de voir sa force affichée affaiblir ou ruiner sa force réelle. Et dans bien des circonstances, le rehaut du paraître qu’implique toute symbolicité commençante dissimule le secret d’un affaiblissement, et s’apparente dès lors au mensonge. Darwin rappelle (Filiation, chap. XVII) que le cerf Megaloceros giganteus (qu’il nomme encore l’Élan d’Irlande), aujourd’hui éteint, s’exténuait à porter une coiffe démesurée pesant entre soixante et soixante-dix livres [27,2 et 31,7 kg] sur un crâne ne pesant en moyenne que cinq livres un quart [2,38 kg]. Il note enfin que les oiseaux mâles ont acquis leurs plumes ornementales au prix d’un vol ralenti, et d’autres ornements en échange d’une perte de puissance lors de leurs combats avec leurs rivaux.
Sylvestre Huet : Votre livre débouche sur la question dure de la possibilité même de la démocratie dans un monde où propagandes et technologies d’influence et de fabrication de l’opinion publique mènent la danse. Comment l’analyser et… que faire ?
Patrick Tort : Nous faisons là un saut par-dessus des dizaines de démonstrations intermédiaires conduisant des matrices naturelles du symbolique à l’usage social intentionnel et manipulatoire des symboles à des fins politiques ou commerciales – usage que les États-Unis d’Amérique des années 1920 ont systématisé et théorisé à l’enseigne de la « fabrication du consentement » et des « relations publiques », avec, respectivement, Walter Lippmann (1889-1974) et Edward Bernays (1891-1995). Le premier, auteur en 1922 d’un ouvrage fondateur, Public Opinion, sera dans les années 1930 l’un des théoriciens de la rénovation du libéralisme. Il postule que, le simple citoyen ne pouvant avoir qu’une représentation fragmentaire et limitée d’une réalité sociale trop complexe pour lui être directement accessible dans sa totalité, la décision gouvernementale ne peut être exercée qu’à l’aide d’un recours régulier aux études produites par des experts. L’opinion publique, loin de bénéficier des lumières de l’objectivité, se forme largement à partir de représentations grossièrement simplifiées et très souvent conditionnées par des stéréotypes reflétant l’action d’influences extérieures qui constituent l’inévitable médiation de ce qu’il nomme un pseudo-environnement. Pour Lippmann, théoricien réformiste du libéralisme concurrentialiste, la question cependant reste posée de l’objectivité des « experts », ce qui demeure une aporie de sa réflexion.
Le second personnage, Edward Bernays, est un émule de Lippmann (et un lecteur de la Psychologie des foules de Gustave Le Bon) dont le souci n’est plus tant l’optimisation des conditions d’exercice de la « démocratie » que l’application pratique et mercantile de l’« ingénierie du consentement » dans l’intérêt des manipulateurs d’opinion, qu’ils exercent leur action dans le champ économique ou dans le champ politique. Neveu de Freud et émigré dès l’enfance aux États-Unis (pays dont Freud, pour sa part, condamnait globalement l’addiction à l’argent), il se servit du pouvoir des représentations symboliques – dont son approche de la psychanalyse fondée par son oncle lui fournissait une connaissance sommaire mais suffisante – pour donner une forme professionnelle et lucrative aux public relations en aménageant pour lui-même la fonction généreusement rémunérée de « conseiller en relations publiques ». Son principe fondamental (exposé en 1928 dans son ouvrage Propaganda) était l’unité méthodologique et la fécondation réciproque des démarches respectives de la propagande politique et de la publicité commerciale. Si Lippmann reste un théoricien de l’opinion publique, Bernays est en outre et surtout un vendeur, et par là même un incitateur amplement instruit des mécanismes déterminant l’émergence et le succès des représentations collectives qui agissent réellement sur le comportement des groupes humains. Sa mise en évidence du rôle majeur des images et des symboles politiquement et commercialement manipulables jouera un rôle considérable dans l’histoire ultérieure de la psychologie sociale appliquée à la direction de l’opinion publique dans une société libérale consumériste et concurrentialiste attachée à promouvoir des stéréotypes politiques et économiques adéquats. L’une de ses opérations les plus célèbres, le 31 mars 1929, fut d’inciter les femmes américaines à fumer ostensiblement des cigarettes – encore très majoritairement regardées comme les emblèmes surdéterminés d’un privilège masculin – en faisant symboliquement de ces dernières les « flambeaux de la liberté ». Les résultats objectifs de cette manipulation des symboles furent, outre l’extension du tabagisme, l’accroissement sensible des profits des industriels du tabac, un détournement rentable de la volonté d’émancipation féminine, une instrumentalisation obscène de quelques notions de base de la psychanalyse et une appréciable augmentation de la fortune et de la réputation professionnelle d’Edward Bernays. Cette dernière lui permit plus tard d’orchestrer, en faveur de l’United Fruit Company, une longue campagne de sensibilisation de l’opinion américaine à l’opportunité du renversement, préparé et accompagné par la CIA, du président démocratiquement élu du Guatemala, Jacobo Árbenz Guzmán, promoteur d’une réforme agraire qui contrariait les intérêts locaux de la multinationale. Ce renversement fut rendu effectif par la démission contrainte d’Árbenz, assimilé par la propagande bernaysienne à une menace communiste, le 27 juin 1954. Toute vérité et toute morale avaient déserté le champ de l’information destinée à un public en réalité désinformé, qui allait être longuement conditionné à défendre les stéréotypes construits de sa propre aliénation. Le cynisme manipulateur qui devait produire l’abomination trumpienne en politique avait jeté ses premières racines. Sa recette : mettre les symboles les plus simples, les gratifications narcissiques les plus frustes et les justifications morales les plus trompeuses au service d’une pragmatique des pulsions susceptible de servir en toutes circonstances l’intérêt économique et politique des classes dominantes.
Soumettre l’univers symbolique à cet « ouvroir du soupçon » que j’ai nommé l’Analyse des complexes discursifs est ma réponse à votre ultime question. C’est ce que fait ce livre. Quant à savoir quoi faire d’un tel instrument de désaliénation, la réponse est théoriquement simple : l’introduire en politique et dans l’explication élargie de ce que peut être un peuple libre, c’est-à-dire conscient des procédures multiformes qui l’incitent à obéir aux injonctions de ceux dont le calcul est de le réduire à la défense idéologique d’intérêts minoritaires qui lui sont étrangers. Or une telle action n’est pas dissociable de la lutte politique pour une égalité qui reste aujourd’hui, universellement, à conquérir.
